CONTOH KAJIAN FIKIH PERBANDINGAN MASALAH MEMBACA BASMALAH SIRR ATAU JAHR

MASALAH ( 4 )

PERIHAL BACAAN BASMALAH SIRR DAN JAHR  DALAM SHALAT

A.    PENGANTAR

Menurut madzhab asy-Syafi’i, madzhab yang paling banyak dianut dan lebih dahulu berkembang di Indonesia, bacaan basmalah wajib dibaca beserta al-Fatihah. Dibaca secara keras dalam shalat jahr dan dibaca sirr dalam shalat sirr. Namun belakangan, karena pengaruh madzhab Hanbali khususnya yang masuk belakangan ini, maka sebagian imam masjid mulai ada beberapa imam yang mensirrkan bacaan basmalah ketika mengimami shalat.

Bagi sebagian orang awwam yang belum tahu banyak persoalan khilafiyyah dalam masalah fiqh, dikiranya basmalah dalam al-Fatihah tidak lagi dibaca. Padahal ia ada ditulis dalam surat al-Fatihah sebagaimana umumnya mushaf yang beredar di Indonesia. Parahnya lagi terkadang ada sebagian tokoh agama setempat yang dengan emosional memvonis bahwa shalat orang yang tidak membaca basmalah hukumnya tidak sah, maka tak ayal lagi orang awam dibuat bingung karenanya. Belum kalau ada tambahan informasi yang tidak bertanggung jawab yang mengaitkan amalan tertentu dengan gerakan fundamentalis atau ekstrimis.

Guna sedikit membantu menjernihkan persoalan, berikut kami sajikan pendapat berbagai ulama dari berbagai madzhab seputar bacaan basmalah tersebut beserta dalil-dalil yang dijadikan sandaran pendirian mereka. Tak lupa pula kami sertakan apa yang menjadi pegangan amalan ormas Islam di Indonesia dengan satu harapan dapat mengurangi kebingungan dan menghilangkan kesamaran karenanya.

B.  PENDAPAT-PENDAPAT PARA FUQAHA`[1]

B.1 Pendapat pertama

Basmalah tidak termasuk ayat dari surat al-Fatihah, sunnah dibaca secara sirr ketika membaca al-Fatihah  dalam shalat, baik shalat sirriyyah maupun jahriyyah. Pendapat ini dipegang oleh Imam Ahmad[2], Imam Abu Hanifah[3] dan Sufyan ats-Tsauri.[4]

 Menurut penuturan at-Tirmidzi, pendapat inilah yang menjadi pegangan kebanyakan ahli ilmu dari kalangan sahabat Nabi dan tabi’in seperti Abu Bakar, Umar, Usman dan Ali. Ibnu al-Mundzir menambahkan nama Ibnu Mas’ud, Ibnu Zubair dan ‘Ammar.  Pendapat ini juga dipegangi oleh al-Hakam, Hammad, al-Auza’i, Suyan ats-Tsauri, Ibnu al-Mubarak dan kelompok ulama ahl ra’y.[5] Ulama kontemporer yang menguatkan pendapat ini di antaranya  Husain bin ‘Audah al-‘Awasyah dalam kitab al-Mausu’ah al-Fiqhiyyah al-Muyassarah fi Fiqh al-Kitab wa as-Sunnah al-Muthahharah.[6]

Melengkapi keterangan di atas,  Ibnu Rajab lewat Fath al-Bari 5/200 menjelaskan siapa saja yang berpendapat seperti ini :

وإلى ذَلِكَ ذهب أكثر أهل العلم من أصْحَاب النَّبِيّ – صلى الله عليه وسلم - ، منهم : أبو بَكْر وعمر وعثمان وعلي وغيرهم ، ومن بعدهم من التابعين ، وبه يَقُول سُفْيَان الثوري وابن المبارك وأحمد وإسحاق ، لا يرون أن يجهر بـ (( بسم الله الرحمن الرحيم )) . قالوا : ويقولها فِي نفسه . انتهى . وحكى ابن المنذر هَذَا القول عَن سُفْيَان وأهل الرأي وأحمد وأبي عُبَيْدِ ، قَالَ : ورويناه عَن عُمَر وعلي وابن مَسْعُود وعمار بْن ياسر وابن الزُّبَيْر والحكم وحماد .قَالَ : وَقَالَ الأوزاعي : الإمام يخفيها .

“ Pendapat mensirrkan basmalah adalah pendapat kebanyakan ahli ilmu dari kalangan sahabat Nabi SAW seperti Abu Bakar, Umar, Usman dan Ali serta yang lain-lain sesudah mereka dari kalangan tabi’in. Yang berpendapat demikian juga adalah Sufyan ats-Tsauri, Ibnu al-Mubarak, Ahmad dan Ishaq. Mereka mengajarkan agar basmalah dibaca secara pelan ( didengar sendiri). Ibnu al-Mundzir menghikayatkan pendapat ini berasal dari Sufyan ats-Tsauri, ahl ar-Ra’y, Ahmad, Abu Ubaid. Ia juga berkata, “ Kami juga meriwayatkan pendapat ini berasal dari Umar, Ali, Ibnu Mas’ud, Ammar bin Yasir, Ibnu az-Zubair, al-Hakam, Hammad. Ia berkata, ‘ Berkata al-Auza’i : Imam membaca basmalah dengan pelan”.

Ibnu Katsir[7] menerangkan dalam tafsirnya : 1/118 :

وذهب آخرون إلى أنه لا يجهر بالبسملة في الصلاة، وهذا هو الثابت عن الخلفاء الأربعة وعبد الله بن مغفل، وطوائف من سلف التابعين والخلف، وهو مذهب أبي حنيفة، والثوري، وأحمد بن حنبل.

“ Ulama lain berpendirian bahwasanya basmalah tidak dikeraskan dalam shalat, riwayat ini adalah yang tetap (meyakinkan) dari khalifah empat dan Abdullah bin Mughaffal dan sekelompok ulama salaf, tabi’in dan khalaf. Ini menjadi pilihan madzhab Abu Hanifah, ats-Tsauri dan Ahmad bin Hanbal.”

B.2. Pendapat kedua

Basmalah termasuk ayat dalam surat al-Fatihah dan wajib dibaca beserta al-Fatihah secara keras (jahr) dalam shalat jahriyyah dan secara sirr dalam shalat sirriyyah. Pendapat ini menjadi pegangan Imam asy-Syafi’i dan pengikutnya.[8]

Di kalangan penganut madzhab asy-Syafi’i terdapat kesepakatan, sebagaimana diterangkan an-Nawawi, bahwa basmalah termasuk dalam Surat al-Fatihah tanpa ada perselisihan.

اما حكم المسألة فمذهبنا ان بسم الله الرحمن الرحيم آية كاملة من اول الفاتحة بلا خلاف ) المجموع شرح المهذب - (ج 3 / ص 333)

“ Adapun hukum masalah, maja madzhab kami bahwasanya basmalah itu satu ayat yang sempurna dari awal surat al-Fatihah tanp ada perselisihan”. ( al-Majmu’ Syarh al-Muhadzab : 3/333)

Menurut para qurra` Makah, sebagian Kufah dan Hijaz, basmalah termasuk satu ayat dari surat al-Fatihah.[9]

Ibnu Katsir menjelaskan siapa saja yang memegang pendapat ini dalam tafsirnya 1/117 :

فذهب الشافعي، رحمه الله، إلى أنه يجهر بها مع الفاتحة والسورة، وهو مذهب طوائف من الصحابة والتابعين وأئمة المسلمين سلفًا وخلفًا  ، فجهر بها من الصحابة أبو هريرة، وابن عمر، وابن عباس، ومعاوية)... تفسير ابن كثير – (1 / 117)

“ Imam asy-Syafi’i berpendapat bahwasanya basmalah dikeraskan beserta al-Fatihah dan surat(an), ini juga menjadi pendapat segolongan dari kalangan sahabat dan tabi’in dan para imam kaum muslimin zaman dahulu dan kemudian. Yang mengeraskan basmalah dari kalangan sahabat di antaranya Abu Hurairah, Ibnu Umar, Ibnu Abbas dan Mu’awiyah...”

Imam an-Nawawi menandaskan bahwa menurut madzhab kami (madzhab asy-Syafi’i), basmalah disunnahkan untuk dibaca keras dalam shalat jahriyah baik di awal al-Fatihah maupun di awal surat. Lebih lanjut beliau menjelaskan siapa saja yang berpendapat seperti ini, dengan menukil riwayat dari Abu Bakar al-Khathib, di antaranya dari kalangan sahabat  ada khalifah yang empat,[10] Ammar bin Yasir, Ubay bin Ka’ab, Ibnu Umar, Ibnu Abbas, Abu Qatadah, Abu Sa’id, Qais bin Malik, Abu Hurairah, Abdullah bin Abi Aufa, Syadad bin Aus, Abdullah bin Ja’far, Husain bin Ali, Abdullah Ja’far, dan Mu’awiyah serta sejumlah sahabat dari Muhajirin dan Anshar. Dari kalangan tabi’in ada Sa’id bin al-Musayyab, Thawus, Atha`, Mujahid, Abu wail, Sa’id bin Jubair, Ibnu Sirin, Ikrimah, Ali bin Husain, Muhammad bin Ali, Salim bin Abdullah.....dll.[11]

B.3. Pendapat ketiga

Basmalah bukan termasuk ayat dari surat al-Fatihah maka hukumnya makruh dibaca beserta al-Fatihah dalam shalat fardhu baik secara pelan maupun keras, namun boleh dibaca dalam shalat sunat. Ini menjadi pegangan Imam Malik dan pengikutnya.[12]

Di kalangan qurra`, yang berpendapat basmalah bukan termasuk surat al-Fatihah  menurut nukilan al-Baghawi adalah qurra` Madinah, Bashrah dan Kufah.[13]

Ibnu Katsir berkata dalam Tafsir Ibnu Katsir :1/118 :

وعند الإمام مالك: أنه لا يقرأ البسملة بالكلية، لا جهرًا ولا سرًا

“ Menurut Imam Malik : Basmalah tidak dibaca secara keseluruhan, baik dibaca keras maupun pelan-pelan”

Sedang Imam Al-Qurthubi dalam tafsirnya mengatakan 1/96:

وجملة مذهب مالك وأصحابه: أنها ليست عندهم آية من فاتحة الكتاب ولاغيرها، ولا يقرأ بها المصلي في المكتوبة ولافي غيرها سرا ولا جهرا، ويجوز أن يقرأها في النوافل. هذا هو المشهور من مذهبه عند أصحابه.

“ Kesimpulan madzhab Malik dan sahabatnya, bahwasanya basmalah bukan termasuk surat al-Fatihah dan juga surat selainnya, basmalah tidak dibaca dalam shalat fardhu dan juga selainnya baik secara sirr maupun jahr, namun boleh dibaca dalam shalat sunat. Pendapat inilah yang masyhur dari Imam Malik menurut sahabat-sahabatnya”.

B.     4. Pendapat keempat

Basmalah dapat dibaca sekali tempo secara keras dan sekali tempo secara pelan, walau secara sirr dianggap lebih sering dikerjakan Nabi SAW. Pendapat ini dimotori oleh Ibnu al-Qayyim dalam kitabnya Zadul Ma’ad fi Hadyi Khair al-`Ibad : 1/119

وَكَانَ يَجْهَرُ بِبِسْمِ اللّهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ تَارَةً وَيُخْفِيهَا أَكْثَرَ مِمّا يَجْهَرُ بِهَا دَائِمًا فِي كُلّ يَوْمٍ وَلَيْلَةٍ خَمْسَ مَرّاتٍ أَبَدًا حَضَرًا وَسَفَرًا وَيَخْفَى ذَلِكَ عَلَى خُلَفَائِهِ الرّاشِدِينَ وَعَلَى جُمْهُورِ أَصْحَابِهِ وَأَهْلِ بَلَدِهِ فِي الْأَعْصَارِ الْفَاضِلَةِ هَذَا مِنْ أَمْحَلِ الْمُحَالِ حَتّى يَحْتَاجَ إلَى التّشَبّثِ فِيهِ بِأَلْفَاظٍ مُجْمَلَةٍ وَأَحَادِيثَ وَاهِيَةٍ فَصَحِيحُ تِلْكَ الْأَحَادِيثِ غَيْرُ صَرِيحٍ وَصَرِيحُهَا غَيْرُ صَحِيحٍ وَهَذَا مَوْضِعٌ يَسْتَدْعِي مُجَلّدًا ضَخْمًا .

Ibnul Qayyim berkata :

“ Dahulu Rasulullah SAW. kadang-kadang mengeraskan lafadz bismillahirrahmanirahim dan lebih sering tidak membacanya secara keras. Dengan demikian tidak diragukan lagi bahwa beliau tidak selalu mengeraskan basmalah ketika shalat lima waktu dalam sehari semalam, baik ketika bermukim ataupun bepergian. Beliau memperlihatkan hal ini kepada khulafa` rasyidin, kepada para sahabatnya dan penduduk kota-kota besar. Ini merupakan hal yang paling mustahil sehingga harus dijelaskan lagi. Untuk membahas masalah ini rupanya membutuhkan ruang yang berjilid-jilid yang tebal .”

B.5. Pendapat kelima :

Pendapat ini dikemukakan oleh Ibnu Abi Laila dan al-Hakam menurut penuturan al-Qadhi Abu Thayyib ath-Thabari, bahwa basmalah mau dibaca keras atau pelan itu sama saja.

وَحَكَى الْقَاضِي أَبُو الطَّيِّبِ الطَّبَرِيُّ عَنْ ابْنِ أَبِي لَيْلَى وَالْحَكَمِ أَنَّ الْجَهْرَ وَالْإِسْرَارَ بِهَا سَوَاءٌ.[14]

Az-Zaila’i menukil, ulama yang berpendapat basmalah boleh dibaca pelan maupun keras di antaranya Ishaq bin Rahawaih, dan Ibnu Hazm.[15]

C.    Fatwa-fatwa Ormas/ulama Islam di Indonesia

C.1. Fatwa Muhammadiyah

Tim Tarjih dalam menjawab pertanyaan seputar bacaan basmalah dalam al-Fatihah dalam shalat menyimpulkan di akhir jawabannya sebagai berikut :

1. Dalam menunaikan shalat dituntunkan oleh Rasulullah saw dan para sahabatnya untuk membaca bismillahirrahmanirrahim dalam mengawali bacaan al-Fatihah.
2. Bacaan bismillahirrahmanirrahim tersebut dapat dilakukan dengan suara nyaring atau dengan secara sirr ( tidak nyaring).
3. Agar tidak menimbulkan keraguan, bagi imam yang membaca al-Fatihah  dengan suara nyaring  seyogyanya membaca bismillahirrahmanirrahim dengan suara nyaring pula.[16]

Tuntunan yang diberikan Tim Tarjih ini cukup bijak dan bisa ’ngemong’ jamaah. Mengingat sebagian besar umat muslim di Indonesia menganut paham Syafi’iyyah yang memfatwakan basmalah dianjurkan dibaca keras dalam shalat jahriyyah. Sehingga nasihat poin ke tiga dapat dimaklumi. Namun demikian mengingat kekuatan hadis-hadis yang mensirrkan basmalah, kiranya membaca basmalah secara sirr pun perlu dipraktekkan dan disosialisasikan secara bertahap sembari menunggu kesiapan para jamaah.

C.2.  Fatwa KH Muhyiddin Abdusshomad ( ulama NU / Ketua Tanfidziyah PC NU Jember)

Di bukunya Fiqh Tradisionalis, halaman 95 di akhir jawabannya, beliau menulis :

“ Dengan demikian dapat kita ketahui bahwa basmalah merupakan sebagian surat dari al-Fatihah, sehingga harus dibaca manakala membaca al-Fatihah dalam shalat. Dan juga basmalah disunnahkan untuk dikeraskan sebagaimana sunnahnya mengeraskan al-Fatihah dalam shalat jahriyyah ( shalat yang disunnahkan  untuk menegeraskan suara)”.[17]

C.3. Fatwa Persis

Ahmad Hassan membahas dan mendiskusikan persoalan bacaan basmalah ini dalam kumpulan fatwanya yang dihimpun, Soal Jawab tentang Berbagai Masalah Agama, pada jilid I halaman 95-103 beliau mengupas dan mendiskusikan serta mengkritik argumen berbagap pendapat yang ada seputar permasalahan itu. Di bagian akhirnya beliau berkesimpulan, basmalah wajib dibaca beserta al-Fatihah, bisa dengan nyaring bisa dengan pelan.[18]

C.4. Fatwa Perti ( KH Siradjudin Abbas ) :

“ Basmalah adalah termasuk ayat pertama surat al-Fatihah, membaca basmalah dalam al-Fatihah hukumnya wajib, dibaca keras dalam shalat jahriyyah dan dibaca pelan dalam shalat sirriyah. Jika basmalah tidak dibaca maka al-Fatihahnya sumbing, tidak sah, jika al-Fatihahnya tidak sah maka shalatnya juga tidak sah.”[19]

C.5. Fatwa MTA ( Majlis Tafsir Al-Qur`an)

Dalam buku Tuntunan Shalat terbitan Yayasan Majlis Tafsir Al-Qur`an halaman 54, tertulis :

“Dari riwayat-riwayat tadi bisa kita fahami bahwa bacaan basmalah itu kadang dibaca jahr (nyaring) sebagaimana diriwayatkan Daruquthni tadi, dan kadang dibaca sirr ( tidak nyaring) sebagaimana diriwayatkan  Ahmad dan Muslim tersebut”

Dari kutipan tersebut, dalam hal membaca basmalah dalam shalat ketika memulai al-Fatihah, MTA menganut paham tengah, yakni kadang mengeraskan basmalah dan kadang memelankan basmalah.

C.6. Pendapat Prof. Tengku Hasbi ash-Shiddieqy :

“ Maka apabila kita kumpulkan pendapat yang pertama dengan yang kedua, timbullah satu pengertian bahwa Nabi kadang kadang menjaharkan basmalah dan kadang-kadang tidak. Nabi SAW lebih banyak tidak menjaharkannya. Sekiranya Nabi SAW tetap menjaharkannya, tentulah para khulafaur Rasyidin mengetahuinya”.[20]

Dari berbagai kutipan pendapat ormas Islam dan ulama di Indonesia, kiranya berkembang dua paham dalam soal membaca basmalah ini, pendapat NU dan PERTI yang menyunnahkan dibaca keras jika al-Fatihah dibaca dengan keras, dan pendapat Muhammadiyah, PERSIS, MTA yang cukup fleksibel dengan memberi kebebasan imam untuk membaca pelan atau nyaring.

D.       DALIL-DALIL MASING-MASING KELOMPOK DAN KRITIKANNYA [21]

Pendapat pertama, basmalah sunnah dibaca secara sirr ketika membaca al-Fatihah  dalam shalat. Pendapat yang dipegang oleh Imam Ahmad dan Imam Abu Hanifah dan Sufyan ats-Tsauri ini mengajukan beberapa dalil dari as-Sunnah seperti :[22]

Hadis Pertama :

عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبَا بَكْرٍ وَعُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا كَانُوا يَفْتَتِحُونَ الصَّلَاةَ بِ { الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ } )صحيح البخاري - (3 / 186)

“ Dari Anas bin Malik, “ Bahwasanya Nabi SAW dan Abu Bakar, Umar radhiyallahu ‘anhuma mereka semua membuka (bacaan) shalat dengan alhamdulillahirabbil’alamin”. ( Sahih al-Bukhari : 3/186)

Hadis Kedua :

عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَفْتَتِحُ الْقِرَاءَةَ بِ { الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ } سنن ابن ماجه - (3 / 40)

“ Dari Aisyah ia berkata, “ Bahwasanya Rasulullah SAW membuka bacaan shalat dengan alhamdulillahirabbil ‘alamin. ( Sunan Ibnu Majah : 3/40 )

Hadis ini disahihkan oleh al-Albani dalam Sahih Wa Dha’if Sunan Ibnu Majah : 2/384.

Hadis ketiga :

عَنْ أَنَسٍ قَالَ صَلَّيْتُ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ وَعُثْمَانَ فَلَمْ أَسْمَعْ أَحَدًا مِنْهُمْ يَقْرَأُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ)  صحيح مسلم - (2 / 361)

Dari Anas ia berkata:
“Saya shalat bersama Rasulullah SAW, Abu Bakar, Umar, dan Usman, dan saya tidak mendengar seorang pun dari mereka membaca Bismillahir-rahmanir-rahim”. ( Sahih Muslim : 2/361)

Sebuah atsar dari sahabat Ibnu Mas’ud :

لِقَوْلِ ابْنِ مَسْعُودٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ : أَرْبَعٌ يُخْفِيهِنَّ الْإِمَامُ ، وَذَكَرَ مِنْهَا التَّعَوُّذَ وَالتَّسْمِيَةَ وَآمِينَ [23].

“ Perkataan Ibnu Mas’ud yang menyatakan : ada empat perkara yang dibaca pelan oleh imam yakni : disebutkan di antaranya bacaan ta’awudz, tasmiyah dan amin”.

Hadis-hadis di atas secara sharih menunjukkan bahwa Rasulullah SAW memulai bacaan dengan  al-hamdulillahi rabbil ‘alamin, basmalahnya dibaca secara sirr. Kesahihan riwayat di atas tidak perlu diragukan lagi, karena diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Muslim.

Pendapat kedua, menyatakan basmalah wajib dibaca beserta al-Fatihah secara keras (jahr) dalam shalat jahriyyah dan secara sirr dalam shalat sirriyyah. Imam asy-Syafi’i dan pengikutnya mengajukan sejumlah dalil dari as-Sunnah seperti :[24]

Hadis Pertama :

عَنْ نُعَيْمٍ الْمُجْمِرِ قَالَ صَلَّيْتُ وَرَاءَ أَبِي هُرَيْرَةَ فَقَرَأَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ثُمَّ قَرَأَ بِأُمِّ الْقُرْآنِ حَتَّى إِذَا بَلَغَ { غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ } فَقَالَ آمِينَ فَقَالَ النَّاسُ آمِينَ وَيَقُولُ كُلَّمَا سَجَدَ اللَّهُ أَكْبَرُ وَإِذَا قَامَ مِنْ الْجُلُوسِ فِي الِاثْنَتَيْنِ قَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ وَإِذَا سَلَّمَ قَالَ وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ إِنِّي لَأَشْبَهُكُمْ صَلَاةً بِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ)  سنن النسائي - (ج 3 / ص 459) ,سنن الدارقطني - (ج 3 / ص 291)

مَ

“ Dari Nu’aim al-Mujmir ia berkata, “Aku shalat di belakang Abu Hurairah kemudian ia membaca Bismillahirrahmanirrahim, lalu membaca Ummul-Qur’an (Al-Fatihah) sampai beliau membaca : “Waladh-dhaallin”, beliau berkata : “Aamiin”. Maka manusia berkata (juga) : “Aamiin”. Dan beliau berucap setiap kali sujud : “Allahu Akbar”, dan ketika bangkit dari duduk raka’at kedua beliau berkata : “Allahu Akbar”. Dan apabila beliau salam maka beliau berkata : “Demi Yang jiwaku berada di tangan-Nya, sesungguhnya akulah di antara kalian yang paling serupa shalatnya dengan Rasulullah SAW” (Sunan an-Nasa`i : 3/459, Sunan ad-Daruquthni : 3/291)

Al-Albani menghukumi hadis tersebut dengan ungkapan :

تحقيق الألباني : ضعيف الإسناد[25]

Hadis ini menurut penuturan Ibnu Hajar dalam Fath al-Bari adalah hadis terkuat tentang bacaan basmalah dalam shalat.[26]

Dalam Hasyiah as-Sindi terdapat penjelasan sebagai berikut :

قَوْله ( صَلَّيْت وَرَاء أَبِي هُرَيْرَة فَقَرَأَ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَن الرَّحِيم ) يَدُلّ عَلَى أَنَّ الْبَسْمَلَة تُقْرَأ فِي أَوَّل الْفَاتِحَة وَلَا يَدُلّ عَلَى الْجَهْر بِهَا وَآخِر الْحَدِيث يَدُلّ عَلَى رَفْع هَذَا الْعَمَل إِلَى النَّبِيّ صَلَّى اللَّه تَعَالَى عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَاللَّهُ تَعَالَى أَعْلَم . )شرح سنن النسائي – (2 / 152)

 “ Perkataan ‘ Aku shalat di belakang Abu Hurairah kemudian ia membaca bismillahirrahmanirrahim’ menunjukkan basmalah itu dibaca di awal al-Fatihah, namun tidak menunjukkan basmalah itu dibaca dengan keras. Akhir hadis tersebut menunjukkan bahwa perbuatan ini disandarkan pada Nabi SAW. Wallahu Ta’ala A’lam. ( Syarh Sunan an-Nasa`i : 2/152)

Hadis Kedua :

ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَفْتَتِحُ صَلَاتَهُ بْ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ)    سنن الترمذي - (1 / 414)

“ Dari Ibnu Abbas, bahwasanya Rasulullah SAW membuka (bacaan) shalat dengan bismillahirrahmanirrahim.” ( Sunan  at-Tirmidzi : 1/414).

Hadis ini dihukumi dha’if sanadnya oleh al-Albani dalam Sahih wa Dha’if sunan at-Tirmidzi  1/245.  Abu Dawud juga berkata, “ Hadis ini hadis dha’if.”[27]

Hadis Ketiga :

وقد أخرجه الحاكم في المستدرك عن ابن عباس بلفظ : كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يجهر ب { بسم الله الرحمن الرحيم } ، ثم قال : صحيح . )المستدرك على الصحيحين للحاكم - (ج 2 / ص 256)

Al-Hakim mengeluarkan dalam mustadraknya dari Ibnu Abbas dengan lafadz, “ Adalah Rasulullah SAW mengeraskan bacaan bismillahirrahmanirrahim”, lantas al-Hakim berkata, Sahih. ( al-Mustadrak ‘ala ash-Shahihain li al-Hakim : 2/256)

Pensahihan al-Hakim yang dikenal suka tasahul ( bermudah-mudah) dalam mensahihkan hadis dikoreksi oleh Ibnu Rajab dalam Fath al-Bari. Menurut Ibnu Rajab hadis ini adalah dha’if.[28]

Hadis Keempat :

عن أم سلمة زوج النبي صلى الله عليه وسلم ، قالت : « كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقطع قراءته ( بسم الله الرحمن الرحيم ، الحمد لله رب العالمين ، الرحمن الرحيم ، مالك يوم الدين )المستدرك على الصحيحين للحاكم - (ج 7 / ص 36) شعب الإيمان للبيهقي - (ج 5 / ص 333)

“ Dari Ummi Salamah bahwasanya ia berkata, “ Adalah Rasulullah SAW memutus bacaannya bismillahirrahmanirrahim, alhamdulillahi rabbil ‘alamin, ar-Rahmanirrahim, Malikiyaumiddin) (  al-Mustadrak ‘ala ash-Shahihain : 7/36, Syu’ab al-Iman li al-Baihaqi : 5/333).

Komentar ulama ahli hadis terhadap hadis tersebut. Menurut ad-Daruquthni isnadnya sahih, perawinya semuanya tsiqat. Al-Hakim berkata : Sahih menurut syarat dua imam (Bukhari-Muslim), pendapat ini disetujui adz-Dzahabi.  Ibnu Khuzaimah dan an-Nawawi juga mensahihkan hadis tersebut.[29]

Hadis ini hanya menceritakan bahwa Nabi SAW ada membaca basmalah, namun tidak ada indikasi atau keterangan bahwa beliau membacanya dengan keras.

Hadis Kelima :

عن أبي هريرة : «أنه صلى فجهر في قراءته بالبسملة ، وقال بعد أن فرغ : إني لأشبهكم صلاة برسول الله صلى الله عليه وسلم » ، أخرج النسائي في سننه ، وابن خزيمة ، وابن حبان في صحيحيهما ، والحاكم في المستدرك, وصححه الدارقطني ، والخطيب ، والبيهقي ، وغيرهم

“ Dari Abu Hurairah, bahwasanya ia melakukan shalat maka ia mengeraskan bacaan basmalahnya, lantas ia berkata setelah selesai shalat, “ Sungguh shalatku ini amat mirip dengan shalat yang dikerjakan Rasulullah SAW”. ( Dikeluarkan oleh Nasa`i dalam sunannya, Ibnu Khuzaimah dan Ibnu Hibban dalam sahihnya, al-Hakim dalam al-Mustadrak. Disahihkan oleh Daruquthni, al-Khatib, al-Baihaqi dan lain-lain.

Dalam penilaian Ibnu Taimiyyah, hadis-hadis yang menyatakan Nabi SAW ada mengeraskan basmalah derajatnya tidak meyakinkan. Hadis-hadis yang menyebutkan secara tegas bahwa Nabi ada mengeraskan bacaan basmalah semuanya dha’if bahkan ada yang maudhu’. Lebih lanjut ia mengutip pernyataan Imam ad-Daruquthni ketika ia telah selesai menghimpun hadis-hadis yang mengeraskan bacaan basmalah, ia ditanya, “ Adakah hadis sahih yang engkau temukan dalam hal ini?”. Ia menjawab, “ Adapun riwayat dari Nabi tak ada yang sahih, sedang riwayat dari sahabat ada sebagian yang sahih ada yang tidak.”[30]

Dalam tafsir Fath al-Qadir karya Imam asy-Syaukani disebutkan pada Juz 2/61:

قال ابن تيمية : وروينا عن الدارقطني أنه قال : لم يصح عن النبي صلى الله عليه وسلم في الجهر حديث

“ Berkata Ibnu Taimiyah : Kami meriwayatkan dari ad-Daruquthni bahwasanya ia berkata : “ Tak ada satupun hadis sahih dari Nabi SAW yang menerangkan bacaan basmalah dibaca keras”.

وقال الحازمي : أحاديث الجهر وإن كانت مأثورة عن نفر من الصحابة غير أن أكثرها لم يسلم من شوائب .[31]

“ Berkata al-Hazimi : Hadis-hadis yang menerangkan basmalah dibaca jahr meskipun berasal dari sekelompok sahabat Nabi SAW, namun mayoritas tidak lepas dari cacat”.

Pendapat ketiga,  menyatakan bahwa basmalah makruh dibaca beserta al-Fatihah dalam shalat fardhu baik secara pelan maupun keras, namun boleh dibaca dalam shalat sunat. Ini menjadi pegangan Imam Malik dan pengikutnya serta al-Auza’i. Untuk mendukung pendapatnya kelompok ini mengajukan dalil sebagai berikut :

Hadis Pertama :

عن أنس قال صليت مع النبي صلى الله عليه وسلم ومع أبي بكر وعمر رضي الله عنهما فافتتحوا ب ( الحمد لله رب العالمين ) .)  صحيح وضعيف سنن النسائي – (3 / 47) تحقيق الألباني : صحيح

“ Dari Anas ia berkata, “ Aku shalat beserta Nabi SAW, Abu Bakar, Umar RA mereka membuka bacaan dengan al-hamdulillahirabbil ‘alamin” ( Sunana an-Nasa`i : 3/47, menurut pentahqiqan al-Albani, hadis sahih)

Hadis Kedua :

عَنْ ابْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُغَفَّلٍ قَالَ سَمِعَنِي أَبِي وَأَنَا فِي الصَّلَاةِ أَقُولُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ فَقَالَ لِي أَيْ بُنَيَّ مُحْدَثٌ إِيَّاكَ وَالْحَدَثَ قَالَ وَلَمْ أَرَ أَحَدًا مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ أَبْغَضَ إِلَيْهِ الْحَدَثُ فِي الْإِسْلَامِ يَعْنِي مِنْهُ قَالَ وَقَدْ صَلَّيْتُ مَعَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَمَعَ أَبِي بَكْرٍ وَمَعَ عُمَرَ وَمَعَ عُثْمَانَ فَلَمْ أَسْمَعْ أَحَدًا مِنْهُمْ يَقُولُهَا فَلَا تَقُلْهَا إِذَا أَنْتَ صَلَّيْتَ فَقُلْ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ )سنن الترمذي - (ج 1 / ص 412)

 “ Dari Abdullah bin Mughaffal ia berkata, “ Ayahku mendengar aku mengucapkan bismillahirrahmanirrahim, maka ayahku berkata,” Hai anakku ini termasuk sesuatu yang diada-adakan (muhdats), jauhilah perkara baru yang diada-adakan (bid’ah). Ayahku berkata, “ Aku tidak melihat seorang pun dari sahabat Nabi yang lebih benci kepada bid’ah dalam Islam. Sungguh aku telah shalat beserta Nabi SAW, Abu Bakar, Umar, Usman, maka aku tidak mendengar seorang pun mengucapkan basmalah, maka janganlah kamu mengucapkannya. Jika kamu shalat maka bacalah al-hamdulillahi rabbil ‘alamin”. ( Sunan at- Tirmidzi : 1/412, dan ia menghukumi hadis hasan)

Imam Nawawi dalam al-Khulashah , menurut penuturan Imam az-Zaila’i, mengomentari hadis ini dengan mengatakan, bahwa banyak huffadz yang mendha’ifkan hadis ini. Para huffadz itu juga menolak penghasanan yang dilakukan Imam at-Tirmidzi akan hadis ini. Huffadz yang dimaksud di antaranya Ibnu Khuzaemah, Ibnu ‘Abdil Barr, dan al-Khathib. Mereka berkata, “ Persoalannya berkisar pada Ibni Abdullah bin Mughaffal, dia itu majhul”.

قَالَ النَّوَوِيُّ فِي " الْخُلَاصَةِ " : وَقَدْ ضَعَّفَ الْحُفَّاظُ هَذَا الْحَدِيثَ ، أَنْكَرُوا عَلَى التِّرْمِذِيِّ تَحْسِينَهُ ، كَابْنِ خُزَيْمَةَ ، وَابْنِ عَبْدِ الْبَرِّ ، وَالْخَطِيبِ ، وَقَالُوا : إنَّ مَدَارَهُ عَلَى ابْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُغَفَّلٍ ، وَهُوَ مَجْهُولٌ ، انْتَهَى .) نصب الراية في تخريج أحاديث الهداية  - (2 / 227)

Tuduhan bahwa Ibnu Abdullah bin Mughaffal itu majhul ( tidak dikenal) dibantah oleh ulama lain bahwa yang dimaksud anak Abdullah bin Mughaffal adalah Yazid seperti yang dituturkan ole ath-Thabrani dan Ahmad, jadi tuduhan majhul itu sudah terjawab.[32]

Di akhir pembahasan, az-Zaila’i mengomentari hadis Tirmidzi dari Abdullah Mughaffal  yang dikritik sebagian ahli hadis  dengan perkataan :

وَبِالْجُمْلَةِ فَهَذَا حَدِيثٌ صَرِيحٌ فِي عَدَمِ الْجَهْرِ بِالتَّسْمِيَةِ ، وَهُوَ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مِنْ أَقْسَامِ الصَّحِيحِ ، فَلَا يَنْزِلُ عَنْ دَرَجَةِ الْحَسَنِ ، وَقَدْ حَسَّنَهُ التِّرْمِذِيُّ .) نصب الراية في تخريج أحاديث الهداية  - (2 / 229)

Kesimpulannya, hadis ini secara terang menunjukkan tidak adanya mengeraskan bacaan basmalah, hadis itu jika tidak mencapai derajat sahih, namun tidak kurang dari derajat hasan, seperti telah dihasankan oleh at-Tirmidzi”. ( Nashb ar-Rayyah fi Takhrij al-Ahadits al-Hidayah : 2/229)

Hadis Ketiga :

عَنِ ابْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُغَفَّلٍ قَالَ كَانَ أَبُونَا إِذَا سَمِعَ أَحَدًا مِنَّا يَقُولُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ يَقُولُ إِهِي إِهِي صَلَّيْتُ خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ فَلَمْ أَسْمَعْ أَحَدًا مِنْهُمْ يَقُولُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ) مسند أحمد - (ج 41 / ص 500)

Dari Bani Abdullah bin Mughaffal mereka berkata, “ Adalah bapak kami jika mendengar salah seorang di antara kami mengucapkan bismillahirahmanirrahim, beliau berkata : ‘ Hai anakku, aku telah shalat di belakang Nabi SAW, Abu Bakar, dan Umar, maka aku tak pernah mendengar seorangpun yang membaca bismillahirrahmanirrahim”. (Musnad Ahmad : 41/500)

Hadis Keempat :

عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ أَنَّهُ حَدَّثَهُ قَالَ صَلَّيْتُ خَلْفَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبِي بَكْرٍ وَعُمَرَ وَعُثْمَانَ فَكَانُوا يَسْتَفْتِحُونَ بِ { الْحَمْد لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ } لَا يَذْكُرُونَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ فِي أَوَّلِ قِرَاءَةٍ وَلَا فِي آخِرِهَا )صحيح مسلم - (2 / 362)

“ Dari Anas bin Malik, “Saya shalat di belakang Nabi SAW, Abu Bakar, ‘Umar, dan Usman, mereka membuka dengan Alhamdulillaahir-rabbil-‘aalamiin; tidaklah mereka menyebutkan Bismillaahir-rahmaanir-rahiim di awalnya dan tidak pula di akhirnya”. ( Sahih Muslim : 2/362 )

Menarik untuk dikutip adalah pernyataan sekaligus pengakuan Imam ad-Daruquthni yang banyak menghimpun hadis-hadis yang mengeraskan bacaan basmalah, ketika ditanya beliau secara jujur berkata :

وَلِهَذَا قَالَ الدَّارَقُطْنِيّ إنَّهُ لَمْ يَصِحَّ فِي الْجَهْرِ بِهَا حَدِيثٌ ) نيل الأوطار - (ج 3 / ص 339)

 “ Tak satupun hadis yang menjelaskan mengeraskan bacaan basmalah itu sahih”. ( Nail al-Authar : 3/339)

Bahkan sebagian ulama tabi’in ada yang berpendapat, mengeraskan bacaan basmalah adalah bid’ah.[33]

Pendapat keempat;

Ada beberapa ulama yang berusaha mengkompromikan 2 pendapat di atas dengan dasar bahwa : Kadang Nabi menjaharkan basmalah dan kadang pula tidak. Dan ini pula yang menjadi pendapat Ibnul-Qayyim, walaupun beliau menyatakan bahwa tidak dijaharkan adalah lebih banyak  Pendapat ini pula yang dikuatkan oleh Syaikh Muqbil dan Syaikh Bin Baz (dalam ta’liq beliau terhadap Fathul-Bari).

Pendapat ini menggunakan thariqat al-jam’u wa at-taufiq ( metode mengumpul dan mengkompromikan) dari beberapa dalil yang berbeda. Metode ini adalah metode yang seyogyanya ditempuh pertama kali jika menemukan dalil yang sepintas terindikasikan ta’arudh atau bertentangan.

Di mata ulama kelompok ini, riwayat yang menjelaskan bahwa Nabi SAW pernah mengeraskan bacaan basmalah diakui dan diamalkan, namun riwayat yang mensirrkan basmalah dianggap lebih kuat dan lebih sering dilakukan oleh Nabi dan para sahabat. Agar tidak ada sunnah yang diabaikan atau ditinggalkan, maka diamalkan saja keduanya.[34]

Pendapat kelima :

Pada dasarnya pendapat kelima ini alasan yang dipakai hampir sama dengan pendapat keempat. Kedua riwayat dari Nabi itu sama-sama diakui sah berasal dari Nabi SAW maka dari itu keduanya sama saja untuk diikuti dan diamalkan.

E.     KESIMPULAN

Dari uraian di atas yang menyebutkan beberapa dalil dan pendapat ulama’, maka yang terkuat insya Allah adalah pendapat Ibnu al-Qayyim CS yang menyebutkan bahwa terkadang Nabi SAW mengeraskan bacaan basmalah namun mensirrkannya lebih sering dan banyak. Adapun dalil yang menyatakan menjaharkan terus menerus, maka hadits itu adalah lemah, sebagaimana yang diakui sendiri oleh Imam ad-Daruquthni.[35] Kalaupun dianggap sahih, maka itupun tidak menunjukkan secara sharih (jelas) bahwa basmalah dijaharkan ketika shalat. Riwayat-riwayat itu hanya menyatakan bahwa basmalah ada dibaca oleh Nabi SAW dalam shalat.

Ash-Shan’ani penulis kitab Subul as-Salam condong kepada pendapat Ibnu al-Qayyim ini dengan mengatakan :

وَالْأَقْرَبُ أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَقْرَأُ بِهَا تَارَةً جَهْرًا ، وَتَارَةً يُخْفِيهَا. )سبل السلام – (ج 2 / ص 104)

“ Pendapat yang lebih dekat kepada kebenaran adalah bahwasanya Nabi SAW membaca basmalah secara jahr kadang-akadang, dan membaca dengan pelan di waktu lain”. ( Subul as-Salam : 2/104)

Ulama yang menguatkan pendapat ini di antaranya pada masa modern ini adalah Syaikh bin Baz :

ولا نعلم في الجهر بالبسملة حديثًا صحيحًا صريحا يدل على ذلك ، ولكن الأمر في ذلك واسع وسهل ولا ينبغي فيه النزاع وإذا جهر الإمام بعض الأحيان بالبسملة ليعلم المأمومون أنه يقرؤها فلا بأس ، ولكن الأفضل أن يكون الغالب الإسرار بها عملا بالأحاديث الصحيحة . ) فتاوى إسلامية - (ج 1 / ص 479)

“ Kami tidak mengetahui ada hadis yang sahih dan sharih mengenai mengeraskan basmalah yang menunjukkan atas itu. Namun dalam hal ini luas dan mudah, tidak seyogyanya dijadikan bahan pertikaian. Jika imam mengeraskan basmalah di suatu saat  supaya makmum tahu bahwa ia membacanya hal ini tidak apa-apa, namun yang lebih utama dan yang lebih sering adalah membacanya dengan pelan sebagai bentuk pengamalan terhadap hadis-hadis yang sahih “ ( Fatawa Islamiyyah : 1/479)

Pendapat senada dikemukakan oleh ulama kontemporer yang berpandangan seperti ini misalnya Syeikh Fauzan:

الجهر بالبسملة في الصلاة الجهرية إن فعله بعض الأحيان فلا بأس بذلك إلا أن المداومة عليه لا تنبغي، لأن الثابت من سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم وخلفائه الراشدين أنهم لا يجهرون ببسم الله الرحمن الرحيم، وأنهم يجهرون بقراءة الفاتحة في الصلاة الجهرية ويجهرون بالسورة بعد الفاتحة . أما بسم الله الرحمن الرحيم فلم يرد أنهم كانوا يجهرون بها دائمًا، فلا ينبغي المداومة على الجهر لها ولو فعلها بعض الأحيان فلا بأس بذلك .) المنتقى من فتاوى الفوزان – (ج 80 / ص 4)

“ Mengeraskan basmalah dalam shalat jahriyyah jika dilakukan kadang-kadang tidak ada masalah, kecuali jika dilakukan terus menerus maka sebaiknya tidak dilakukan. Karena yang tetap dari sunnah Nabi SAW dan Khulafaurrasyidin bahwasanya mereka tidak mengeraskan basmalah. Mereka mengeraskan bacaan al-Fatihah dalam shalat jahriyyah dan mengeraskan bacaan surat sesudah al-Fatihah. Adapun basmalah, maka tidak ada riwayat yang menerangkan mereka mengeraskan terus menerus, maka dari itu tidak seyogyanya terus menerus mengeraskan bacaan basmalah, namun jika sekali-kali mengeraskan maka yang demikian itu tidak apa-apa”. ( al-Muntaqa min Fatawa al-Fauzan : 80/4)

Dijelaskan pula dalam Fatawa al-Azhar :

ويمكن أن يقال : إن النبى صلى الله عليه وسلم كان يجهر بها أحيانا ، ويسر بها أحيانا أخرى ، وما دام الأمر خلافيا فلا يجوز التعصب لأى رأى . وأرى أن الإِتيان بها ينفع ولا يضر، وأن عدم الإِتيان بها لا يبطل الصلاة)  فتاوى الأزهر - (ج 8 / ص 489)

“ Dan mungkin dikatakan : Bahwa Nabi SAW mengeraskan basmalah di suatu waktu dan mensirrkannya di waktu yang lain. Sepanjang persoalan itu masalah khilafiyyah maka tidak boleh bersikap ta’ashub dengan pendapat manapun. Dan saya memandang, membaca basmalah itu ada manfaatnya dan tidak berbahaya, sebagaimana tidak membaca basmalah (dengan keras) juga tidak membatalkan shalat”. ( Fatawa al-Azhar : 8/489)

F.           PENUTUP

Jika kita membaca kitab-kitab ushul fiqh, jika terdapat dua nash yang kelihatan kontradiktif, maka metode al-jam’u wat –taufiq adalah jalan yang pertama perlu ditempuh sebelum lari ke metode tarjih ( mengunggulkan salah satu). Dengan metode al-jam’u wat taufiq nyatalah pendapat Ibnu al-Qyyim yang paling pas untuk dipegang tanpa mengabaikan dan meremehkan pendapat kelompok lain.

Pendapat ini banyak memiliki kelebihan dan keluwesan. Pertama semua sunnah Nabi dapat diamalkan tanpa ada yang ditinggalkan. Kedua imam dapat lebih leluasa untuk menentukan sikap dengan mengingat dan memperhatikan kondisi/madzhab makmumnya. Ketiga tidak terjatuh dalam fanatisme paham yang sempit dan kaku. Apa yang dipilih dan dipegang oleh Muhammadiyah, Persis dan MTA menurut hemat penulis cukup bijak dan moderat sebagai bentuk kompromi dan jalan tengah adanya berbagai pendapat yang berbeda-beda.

Namun jika menggunakan perspektif tarjih, maka kiranya pendapat yang menyunnahkan basmalah dibaca sirr tampak lebih kuat dan meyakinkan. Sebagaimana hal ini dinyatakan oleh Syeikh Nashiruddin al-Albani dalam Tamam al-Minnah :

والحق أنه ليس في الجهر بالبسملة حديث صريح صحيح بل صح عنه صلى الله عليه وسلم الإسرار بها . )تمام المنة في التعليق على فقه السنة – (ج 1 / ص 169)

“ Pendapat yang benar, tidak ada hadis yang terang lagi sahih yang menerangkan basmalah itu dibaca keras, namun yang sah dari Nabi adalah membacanya dengan pelan” ( Tamam al-Minnah fi Ta’liq ‘ala Fiqh as-Sunnah : 1/169)

---

[1] Untuk mengetahui lebih dalam mengenai persoalan ini dapat dibaca , Abdurrahaman al-Jazairi, Kitab al-Fiqh ‘ala al-Madzhahib al-Arba’ah, Cet II,  Bairut : Dar al-Kutub al-‘ilmiyyah, 2004, hlm. 134-135. Juga Ash-Shabuni, Rawa`i’ul Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam min al-Qur`an, Jilid I, hlm. 53-54.

[2] Lihat uraian dan pembelaan ulama madzhab Hanbali dalam persoalan ini melalui karya Ibnu Qudamah, al-Mughni :  2/340 dst.

[3] Uarain dan pembelaan dari ulama madzhab Hanafi dapat dibaca karya Ibnu al-Humam dalam Fath al-Qadir :  2/59 dst.

[4]  Periksa Ibnu Rusyd, Bidayat al-Mujtahid  : 1/102,  juga lihat Ihkamul-Ahkam :  1/421, Tafsir al-Qurthubi : 1/96.

[5] Lihat, al-Mughni : 2/240.

[6] Husain bin ‘Audah al-‘Awasyah dalam kitab al-Mausu’ah al-Fiqhiyyah al-Muyassarah fi Fiqh al-Kitab wa as-Sunnah al-Muthahharah, Cet. I,  Bairut : Dar Ibnu Hazm, 2002, Juz II, hlm. 24-27.

[7] Ibnu Katsir (701-774 H). Nama lengkapnya adalah Abul Fida’, Imaduddin Ismail bin Umar bin Katsir al-Qurasyi al-Bushrawi ad-Dimasyqi, lebih dikenal dengan nama Ibnu Katsir. Beliau lahir pada tahun 701 H di sebuah desa yang menjadi bagian dari kota Bashra di negeri Syam.

Selain Tafsir al-Qur’an al-‘Azhim, sejumlah tulisannya di antaranya adalah al-Bidayah Wa an-Nihayah yang berisi kisah para nabi dan umat-umat terdahulu, Jami’ Al Masanid yang berisi kumpulan hadits, Ikhtishar ‘Ulum al-Hadits tentang ilmu hadits, Risalah Fi al-Jihad tentang jihad dan masih banyak lagi. Ibnu Katsir meninggal dunia pada tahun 774 H di Damaskus dan dikuburkan bersebelahan dengan makam gurunya, Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah.

[8] Urain panjang lebar seputar ini dari madzhab asy-Syafi’i dapat dibaca kitab al-Majmu’ Syarh al-Muhadzab karya Imam an-Nawawi :  3/341 dst.

[9] Tafsir al-Baghawi : 1/ 51.

[10] Namun menurut penuturan Ibnu Katsir yang juga penganut madzhab asy-Syafi’i, berita yang lebih tetap bahwa khalifah yang empat mensirrkan bacaan basmalah.

[11] Al-Majmu’ : 3/341.

[12] Periksa Ibnu Rusyd, Bidayat al-Mujtahid :  I/102.

[13]Tafsir al-Baghawi : 1/ 51. Dalam tafsir Fath al-Qadir karya asy-Syaukani tidak menyebut Kufah, namun menyebut Syam. Fath al-Qadir : 1/1.

[14] Nail al-Authar :  3/327.

[15]  Nasb Rayyah fi Takhrij al-Ahadits al-Hidayah :  2/219

[16]  Tim PP Muhammadiyah Majlis Tarjjih, Tanya Jawab Agama  4, Cet. IV,  Yogyakarta : Suara Muhammadiyah, tt.,  hlm. 89. Lihat pula Tanya Jawab Agama  5, hlm. 191. Lihat juga Tanya Jawab Agama 2, hlm. 54. Baca pula Tanya Jawab Agama 1, hlm. 53-54. Lihat pula jawaban Pak AR Fahrudin tokoh ulama Muhammadiyah dalam Abdul Munir Mulkhan  (penyusun), Jawaban Kyai Muhammadiyah, Mengurai Jawaban Pak AR  dan 274 Permasalahan dalam Islam, Cet. II,  Yogyakarta : Kreasi Wacana, 2004,  hlm. 59.

[17] Muhyiddin Abdusshomad, Fiqh Tradisionalis, hlm. 95. Baca juga Bakhtiar Harmi dkk., Kiai NU tidak Berbuat Bid’ah, Cet. I,  Ponorogo : LTN NU Ponorogo bekejasama dengan Syiar Media Publishing, 2009, hlm.17-24. Lihat pula M. Abdul Mujib AS., 200 Soal Jawab Masalah Agama Keputusan Syuriah NU,  Cet. III,  Surabaya : Bintang Terang, 2004, hlm. 34-35. Baca pula Munawir Abdul Fattah, Tradisi Orang-Orang NU, Cet. IV,  Yogyakarta : Pustaka Pesantren, 2004, hlm.40-48.

[18] Ahmad Hassan, Soal Jawab tentang Berbagai Masalah Agama, Cet. XIII,  Bandung : Sinar Baru Algensindo, 2003 ,  jilid I, hlm.95-103.

[19] Lihat Siradjuddin Abbas, 40 Masalah Agama jilid I, hlm. 100.

[20] Hasby Ash-Shiddieqy, Pedoman Shalat,  Cet. 23,  Jakarta : Bulan Bintang, 1993, hlm.151, 204.

[21] Bagi pembaca yang ingin mendalami perbincangan seputar ini secara panjang lebar dengan penjelasan kualitas hadis-hadisnya, silakan baca (salah satunya) Nashbur Rayah fi Takhrij al-Ahadits al-Hidayah karya az-Zaila’iy bab Shifati Shalah :  2/264 dst.

[22] Uraian dan pembelaan dari madzhab Hanbali dapat membaca karya Ibnu Qudamah, al-Mughni : 2/340 . Uraian tentang dalil-dalil dan kualitas hadisnya dapat dibaca dalam karya az-Zaila’i Nashb ar-Rayah fi Takhrij ahadits al-Hidayah : 2/223 dan seterusnya.

[23]   Nashb ar-Rayah fi Takhrij Ahadits al-Hidayah : 2/210.

[24]  Pemegang pendapat ini secara lebih gamblang dan detail dapat membaca uraian dan pembelaan dari ulama terkemuka madzhab asy-Syafi’i yakni Imam an-Nawawi dalam kitabnya al-Majmu’ Syarh al-Muhaddzab Juz 3 /333 dst. Hadis-hadis yang dikemukakan untuk mendukung pendapat ini cukup banyak, untuk lebih lengkapnya dapat dibaca uraian dan penjelasan kualitas hadis tersebut dalam karya az-Zaila’i, Nasb Ar-Rayyah Fi Takhrij Al-Ahadits Al-Hidayah : 2/212 dan seterusnya.

[25] Sahih wa Dha’if Sunan An-Nasa`i :  3/49

[26] Fath al-Bari :  3/162.

[27] Al-Musnad al-Jami’ : 19/54.

[28]  Lihat  Fath al-Bari Li Ibni Rajab : 5/196. Lihat juga uraian penulis kitab Misykat Al-Mashabih Ma’a Syarhihi Mir’at Al-Mafatih : 3/307.

[29] Lihat Irwa` al-Ghalil :  2/60.

[30] Lihat Ibnu Taimiyah, Majmu’ Fatawa :  5/164.

[31]  Fath al-Qadir: 2/61

[32] Lihat al-Jami’ Li Ahkam ash-Shalah : 2/193.

[33] Lihat al-Majmu’ : 3/343

[34] Sikap seperti ini cukup bijak dan pas buat dilakukan dan disosialisasikan di tengah-tengah masyarakat. Namun orang awam kadang sering salah paham, dikiranya orang yang mengamalkan dua-duanya itu tidak punya prinsip dan pendirian alias dianggap ‘ela-elu’. Padahal hal ini dilakukan dengan metode al-jam’u wa at-taufiq, satu metode yang semestinya ditempuh pertama kali ketika menghadapi beberapa riwayat yang bertentangan.

[35] Lihat pernyataan Imam ad-Daruquthni misalnya Nail al-Authar :  3/339. Al-Majmu’ : 3/343.

TUGAS UAS UNTUK MATA KULIAH PERBANDINGAN MADZHAB

TUGAS UNTUK NILAI UAS (UJIAN AKHIR SEMESTER)

BUATLAH SEBUAH MAKALAH DENGAN MENGAPLIKASIKAN LANGKAH-LANGKAH KAJIAN FIKIH PERBANDINGAN SEPERTI ELAH DICONTOHKAN DI KELAS. ADAPUN NAMA MAHASISWA DAN TOPIK YANG HARUS DIBUAT ADALAH SEBAGAI BERIKUT :

1. AWALUDIN : KHILAFIYAH MASALAH SALAT ID LEBIH UTAMA DI LAPANGAN ATAU DI MASJID
2. SAPI'I  : KHILAFIYAH BACAAN TAKBIR HARI RAYA 2 KALI TAKBIR ATAU 3 KALI TAKBIR
3. MAHMUDAH : KHILAFIYAH RUKYAT DAN HISAB AWAL BULAN SYAWAL
4. VICKY DZULFIKAR : KHILAFIYAH SEPUTAR AIR MUSTA'MAL
5. SUNARTO : KHILAFIYAH MEMBACA AL-QUR'AN DI KUBURAN
6. MUHAMMAD RIF'AN : KHILAFIYAH SHALAT SUNNAH QABLIYAH JUM'AT
7. MUJAHIDIN : KHILAFIYAH TATA CARA TAYAMUM
8. NUR HADI : KHILAFIYAH KEBOLEHAN WANITA MENJADI HAKIM
9. M ABDUL AZIZ : KHILAFIYAH PERSAKSIAN DALAM PENJATUHAN TALAK
10. ANWARI : KHILAFIYAH NIKAH SIRRI
11. SAIFU ROCHMAN : KHILAFIYAH NIKAH MUT'AH
12.  ISROK : KHILAFIYAH HUKUM MEROKOK
13. HASAN SYUKUR : KHILAFIYAH SEPUTAR BID'AH
14. RONI ABIDIN : KHILAFIYAH BOM BUNUH DIRI
15. ABDUL HAMZAH : KHILAFIYAH MELAFALKAN NIAT
16. RISWADI : KHILAFIYAH QADHA' SALAT BAGI ORANG YANG SENGAJA MENINGGALKAN SALAT FARDHU
17. MUJI SABAR : KHILAFIYAH ZAKAT PROFESI
18. AFIF ZAKIUDIN : KHILAFIYAH SEPUTAR PERINGATAN MAULID NABI SAW

KETENTUAN :
MAKALAH DIBUAT ANTARA 10-15 HALAMAN KUARTO, 1,5 SPASI, TIMES NEW ROMAN 12, WAJIB MENCANTUMKAN FOOT NOTE DI SETIAP PENGUTIPAN, DI BELAKANG WAJIB MENCANTUMKAN DAFTAR PUSTAKA DAN BIOGRAFI SINGKAT. DIKIRIM VIA EMAIL dengan alamat : alitrigiyatno@yahoo.com paling lambat pas hari H jadwal Ujian.
bagi Mahasiswa yang kehadiran kuliahnya kurang dari 3 x pertemuan diharuskan membuat ringkasan buku perbandingan madzhab karya dosen pengampu paling kurang 15 halaman 1,5 spasi.

SOAL UJIAN SUSULAN FIQH IBADAH (FIQH 1)

Ujian susulan fiqh ibadah  program AS/PAI

1.       Jelaskan tata cara sujud sahwi, sujud tilawah dan sujud syukur!

2.       Bagaimana tata cara tayamum menurut madzhab Syafi’i dan Hanbali? Jelaskan!

3.       Apakah puasa wishal itu? Bolehkah kita mengamalkan puasa wishal seperti kalau di jawa ada puasa ngebleng, pati geni, dsb.?

4.       Apa pengertian haji tamattu’, ifrad dan qiran?

5.       Bagaimana tata cara salat jenazah? Terangkan!

Cara mengerjakan :

Anda boleh melihat buku, namun semua jawaban wajib menyertakan foot note, dan semua buku/sumber harus dicantumkan sebagai daftar pustaka.

Batas akhir penyerahan 1 januari 2012 jam 23.59, lebih dari waktu tersebut nilai tidak diproses, lalu dikirim via email,  alitrigiyatno@yahoo.com

prediksi soal PAI

Latihan Soal Ujian Akhir

Pai/Fe/Akuntansi/Unikal

1.    Tulis dan artikan bacaan doa iftitah, shalawat, doa sujud, doa i’tidal.

2.    Apa yang dimaksud dengan ijtihad? Siapa yang boleh berijtihad? Dan apa arti penting ijtihad dalam hukum islam?

3.    Apa pengertian hadis sahih, hasan dan dha’if?

4.    Sebutkan beberapa nilai-nilai ajaran Islam yang ada kesamaan dengan ham berikut ayat al-qur`an atau hadis yang mendukungnya!

5.    Apa yang disebut akhlak mahmudah? Sebutkan beberapa akhlak karimah sebagai mahasiswa muslim dalam menyelesaikan studi (mencapai sarjana)!

6.    Islam sangat mengapresiasi ilmu pengetahuan dan penggunaan akal pikiran. Buktikan (tunjukkan ayat dan hadisnya) dan uraikan pernyataan tersebut lebih jauh!

7.    Kerukunan intern dan antar umat beragama sedemikian penting dijaga. Berikan beberapa sikap yang kondusif untuk menciptakan kerukunan intern dan antar umat beragama, jangan lupa berikan pula sikap yang tidak kondusif untuk kerukunan intern dan antar umat beragama.

8.    Sebutkan beberapa ajaran islam yang terkait dengan kesejahteraan umat/sosial, serta apa saja nilai-nilai yang dicanangkan nabi muhammad saw dalam piagam madinah?

9.    Apa kriteria sebuah kebudayaan dikatakan sebagai kebudayaan islam? Berikan contoh kebudayaan islam yang bisa dijumpai di nusantara hingga hari ini!

10. Sebutkan nilai-nilai etos kerja yang islami! Serta apa pandangan hukum islam terhadap perbuatan mengemis?

11. Dalam hal apa saja laki-laki dan perempuan dihukumi sama, dan dalam hal apa dibedakan? Perlukah kesetaraan jender dipahami sebagai sama rata sama rasa sama perlakuan atau 50 ; 50 di semua aspek? Mengapa?

12. Identikkah sistem syura dalam islam dengan sistem demokrasi? Apa segi-segi persamaan dan perbedaanya?

13. Islam diturunkan allah serta diutusnya nabi muhammad saw adalah sebagai rhamatan lil’alamin. Berikan contoh di mana letak rahmat ajaran islam bagi kehidupan umat manusia hingga dewasa ini?

14. Tulis dan terjemahkan surat al-ikhlas!

15. Terjemahkan teks inggris berikut ini !

Gender roles within marriage

Muhammad described the high status of mothers in both of the major hadith collections (bukhari and muslim). One famous account is:

"a man asked the prophet: 'whom should i honor most?' the prophet replied: 'your mother'. 'And who comes next?' asked the man. The prophet replied: 'your mother'. 'And who comes next?' asked the man. The prophet replied: 'your mother!'. 'And who comes next?' asked the man. The prophet replied: 'your father'"

In islam, the primary role played by women is to be mothers, and mothers are considered the most important part of the family. A well known hadith of the prophet says: "i asked the prophet who has the greatest right over a man, and he said, 'his mother'". While a woman is considered the most important member of the family, she is not the head of the family. Therefore, it is possible to conclude that importance has no relevance with being the head of the family.

SEJARAH PENENTANGAN THD POLIGAMI

PEREMPUAN  &  POLIGAMI  DI  INDONESIA

( MEMOTRET SEJARAH GERAKAN PEREMPUAN DALAM MENENTANG POLIGAMI )

Oleh : Ali Trigiyatno[1]

Abstrak

Polygamous marriage has been practicing in various society and nation in this world. It is almost without suing and oposition at least to end of century XIX. But in the beginning of century XX, voices having side rejection and oposition to polygamy starts heard, especially from various woman movements. Later, polygyny has been limited with several conditions as we found on the Marriage Act 1/1974. This legal requirement, basically as a compromise attitude between gender actifist in one side and tradisionalist or fundamentalist ulama on the other side. So, it is not  surprising if nowdays, polygamy still debateable.

Kata Kunci : poligami, gerakan perempuan, sejarah, penentangan

Pendahuluan

Bahwa poligami sudah eksis dan dipraktikkan di masa lalu hingga hari ini kiranya merupakan sebuah fakta yang tidak terbantahkan. Di tanah air, ajaran poligami bertemu antara ajaran Hindu, Islam dan hukum adat pada umumnya yang ‘merestui’ adanya poligami. Sehingga tidak mengherankan jika poligami mudah ditemukan dan dijumpai di tengah-tengah masyarakat sedari dahulu, walau mulai ‘berkurang’ di masa-masa pasca munculnya UU Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974.( Hilman Hadikusuma : 1983 : 93-96)

Jika di masa lalu, khususnya sebelum awal abad XX, poligami belum begitu banyak ditentang dan dilawan, memasuki awal abad XX berbagai gerakan perempuan maupun individu dengan lantang mulai menyuarakan penentangan dan penolakan poligami. Tulisan singkat ini akan mencoba mendeskripsikan sejarah berbagai gerakan perempuan dalam menentang poligami di Indonesia.

Penentangan Poligami  Sebelum Era diundangkannya UU Perkawinan

Lahirnya UUP No. 1/1974, yang menjadi sumber hukum utama masalah perkawinan di Indonesia pada hakekatnya telah melewati suatu proses panjang dari rentetan perjuangan kaum perempuan di Indonesia dalam hal menuntut keadilan dan pengakuan atas hak-hak asasinya. Setidaknya dapat dicatat  sejak perjuangan R.A. Kartini baik melalui surat-suratnya yang menceritakan kegelisahan beliau terhadap kondisi kaumnya maupun melalui pengalamannya sendiri dalam keluarganya. Sepanjang hidupnya beliau menentang kungkungan tradisi yang ditanamkan lewat institusi keluarga dan perkawinan, termasuk ketika beliau pada akhirnya tidak berdaya menolak poligami.  Isu persamaan atau ‘emansipasi’ yang digulirkan Kartini, pada gilirannya memberi inspirasi pada perempuan-perempuan sesudahnya yang percaya bahwa tidak mungkin menghapus masalah perempuan tanpa berorganisasi dan melakukan aksi perubahan yang nyata. Sejak itu muncullah organisasi-organisasi perempuan dan gerakan perempuan yang mengkritisi berbagai kondisi ketidakadilan yang dialami perempuan sampai kemudian menggiring pada upaya lahirnya UUP. ( http://www.lbh-apik.or.id/amandemen%20uup%20-%20pokok%20pikiran.htm, diakses 28 Desember 2010)

Jika dirunut masa jauh sebelum Indonesia merdeka, umat Islam  boleh dikata ‘ditelantarkan’ oleh penjajah Belanda dalam persoalan hukum keluarga terutama masalah perkawinan dan perceraian. Betapa tidak, bagi umat non muslim secara yuridis formal mereka sudah memiliki atau disediakan hukum formal yang mengatur hukum perkawinan mereka. Bagi golongan Eropa misalnya, diberlakukan BW ( Burgerlijk wetboek ) yang merupakan copy dari BW Belanda. Ketentuan BW sebagian besar juga berlaku bagi golongan Tionghoa sehingga bagi golongan ini tidak menemui masalah dalam hukum perkawinannya. Sementara bagi golongan Arab dan Timur Asing, mereka memiliki Ordonansi 9 Desember 1924 sebagai hukum perkawinannya. Sedang bagi Kristen pribumi diberlakukan HOCI ( Huwelijk Ordonantie Christen voor Indonesiers ). Sementara  bagi golongan penduduk selain yang telah disebutkan di atas, diberlakukan GHR ( Regeling op de gemengde Huwelijken ). ( Ahmad Gunaryo : 2006 : 125-126)  Ironisnya, umat Islam  sebagai golongan mayoritas, dibiarkan tanpa aturan formal yang jelas tentang hukum perkawinan mereka oleh penjajah Belanda.

Dalam pengamatan Ahmad Gunaryo, ada dua tafsiran sehubungan dengan kebijakan Belanda ini. Pertama, Belanda memaksa kaum pribumi muslim untuk tunduk pada hukum adat, dan adat sengaja tidak dikodifikasikan. Jadi ada pertautan yang saling mengait antara politik hukum dengan politik agama. Kedua, politik hukum kolonial sengaja mengaburkan keberlakuan hukum Islam  sebagai hukum yang hidup di tengah masyarakat. Dengan bahasa lain, pemerintah kolonial bersikap masa bodoh dengan urusan kelembagaan muslim pribumi. ( Ahmad Gunaryo : 2006 : 126)

Akibat politik hukum tersebut, kaum muslim pribumi di tanah air melaksanakan aturan perkawinan secara longgar, seperti yang tertera pada berbagai kitab fikih tradisional,  karena tidak adanya aturan formal yang memayungi mereka. Maka tidak mengherankan jika dalam pelaksanaannya banyak terjadi hal-hal yang kurang selaras dengan ruh ajaran Islam  seperti angka perceraian yang cukup tinggi, perkawinan di usia belia bahkan anak-anak yang mudah ditemukan, poligami yang dilakukan dengan kurang bertanggungjawab, serta talak yang semena-mena dan hal lain-lain yang bertalian dengan permasalahan hukum keluarga. ( Arso Sosroatmodjo & A. Wasit Aulawi : 1978 : 9)

Kondisi yang kurang menggembirakan ini, terutama bagi kalangan perempuan dan anak-anak, mendorong berbagai gerakan wanita melakukan kongres wanita yang berhasil diselenggarkan pertama kali pada tahun 1928, tepatnya pada tanggal 22 sampai 26 Desember 1928 di Yogyakarta. ( Cora Vreede De Stuers : 2008 : 133) Konggres ini dihadiri tak kurang dari 30 Organisisasi perempuan di antaranya Wanito Oetomo, Putri Indonesia, Wanita Katolik, Wanito Moeljo, Moehammadiah Bagian Wanita, serta Sarikat Islam  Bagian Wanita. Dari Kongres ini, lahirlah Organisasi Perikatan Perkumpulan Perempuan Indonesia atau disingkat PPPI. (Wila Chandrawilla Supriadi : 2002 : 192) 

Pokok-pokok keputusan konggres ini adalah seruan untuk menghentikan praktik perkawinan anak-anak, talak sewenang-wenang, kawin paksa, poligami dan lain-lain. Hal ini dapat dimengerti karena pada saat itu tidak ada yang patut diberi rekomendasi atau diseru untuk menyelesaikan semua persoalan tadi. ( Ahmad Gunaryo : 2006 : 127)

Namun demikian, sebuah upaya untuk membuat  Undang-undang Pekawinan di masa pemerintah Kolonial Belanda bukannya tak pernah ada. Pada tahun 1937, Belanda menyebarkan rancangan Ordonansi tentang  perkawinan tercatat, yang intinya membuka kesempatan bagi suami isteri Indonesia asli atau pribumi untuk mencatatkan perkawinan dirinya. Isi pokok rancangan ordonansi ini menganut asas monogami, putusnya perkawinan hanya karena salah satu pihak meninggal dunia atau karena salah satu pihak tidak berada di tempat tinggalnya selama dua tahun tanpa ada kabar berita, dan perkawinan orang-orang pribumi tersebut mempunyai akibat hukum yang sama dengan perkawinan yang tercatat pada pencatatan sipil. ( Abdul Halim : 2008 : 173)

Namun rancangan ordonansi tersebut mendapat tentangan keras dari pihak umat Islam  tak terkecuali kelompok perempuan yang bernaung dalam ormas Islam . Salah satu ketentuan yang ditentang oleh kalangan Islam adalah karena adanya larangan poligami seperti termuat dalam pasal 13 ayat 7. ( Cora Vreede De Stuers : 2008 : 168)  Ormas Islam  NU yang pada tahun 1937, tepatnya dari tanggal 19-24 Juni 1937 kebetulan sedang mengadakan Konggres di Malang,          ( Cora Vreede De Stuers : 2008 : 165) serta Partai Syarikat Islam  Indonesia yang mengadakan Konggres pada bulan Juli 1937 di Bandung, dan juga Kelompok Barisan penjadar Sjarikat Islam menyatakan penolakan diberlakukannya ordonansi tersebut. ( Abdul Halim : 2008 : 173)

Di sisi lain, ada juga kelompok yang menyetujui diberlakukannya rancangan  ordonansi tersebut sebagaimana yang ditunjukkan oleh sikap organisasi wanita terpelajar seperti organisasi Isteri Sedar di Jakarta, Poetri Boedi Sedjati di Surabaya, Serikat Kaoem Iboe Soematra ( SKIS ) di Padang Panjang. ( Abdul Halim : 2008 : 174) Tak ketinggalan pula, PPPI atau Perikatan Perkumpulan Perempuan Indonesia pun menyambut antusias rancangan Ordonansi ini. ( Nani Soewondo : 1981 : 222 )

Akibat penolakan yang cukup keras dari sebagian besar  ormas Islam  tentang akan diberlakukannya rancangan Ordonansi tersebut, akhirnya pihak kolonial Belanda menarik atau tidak jadi memberlakukan rancangan Ordonansi tersebut. Pernyataan resmi untuk tidak meneruskan rancangan ordonansi tersebut disampaikan oleh Penasihat  Urusan Pribumi kepada pengurus besar PPDP dan dengan demikian, pembicaraan tentang ordonansi perkawinan tercatat dianggap selesai.(  Ratna Batara Munti & Hindun Anisah : 2005 : 6-8)

Pasca kemerdekaan Indonesia, usaha untuk memiliki UU Perkawinan bagi umat Islam  terus digelindingkan. Tahun 1946, sekedar untuk perbaikan mengenai pelaksanaan perkawinan, pemerintah Orde Lama menetapkan UU  No. 22  Tahun 1946 mengenai Pencatatan Nikah, Talak dan Rujuk serta Instruksi  Menteri Agama Nomor 4/1947 untuk Pegawai Pencatat Nikah . Berdasar instruksi tersebut, pegawai pencatat nikah , talak dan rujuk itu antara lain dianjurkan :

1.    Mengenai perkawinan; supaya anak-anak di bawah umur jangan sampai dinikahkan ( untuk mencegah perkawinan anak-anak ), dan bila pengantin perempuan dipaksa harus dipenuhi syarat-syarat seperti ditetapkan oleh hukum Islam  ( demikian dikurangi jumlah perkawinan paksaan ).

2.    Mengenai poligami; supaya diterangkan tentang kewajiban-kewajiban menurut Islam .

3.    Mengenai talak; supaya kedua belah pihak diperiksa dan diusahakn supaya suami tidak jadi melanjutkan maksudnya dan bila talak jadi dijatuhkan, suami harus diperingatkan tentang kewajiban-kewajibannya terhadap mantan istrinya selama iddah.

4.     Mengenai rujuk; sebelum masa iddah habis, diusahakan supaya suami mau merujuk kembali isterinya. ( Nani Soewondo : 1981 : 86 )

Perbaikan tersebut belum cukup memadai untuk melindungi masyarakat terutama kaum wanitanya. Karena pegawai pencatat nikah, talak dan rujuk hanya berwenang memberi nasihat , jika nasihat  itu tidak dipatuhi para pihak, maka tidak ada kekuasaan untuk memaksanya. ( Nani Soewondo : 1981 : 86 )

Pada tahun 1950, atas desakan beberapa pihak antara lain dari front wanita dalam parlemen, Menteri Agama H. A. Wahid Hasyim mengambil inisiatif untuk membentuk sebuah kepanitiaan yang bertugas menyusun hukum perkawinan. Berdasarkan putusan Menteri Agama No. B/2/4299 tertanggal 1 Oktober 1950, Teuku Muhammad Hasan seorang tokoh dari kalangan nasionalis  ditunjuk sebagai ketua panitia tersebut. Anggota Komite terdiri dari wakil-wakil dari golongan  Islam , Protestan, Katolik dan aktifis perempuan. Panitia Penyelidik Peraturan Hukum Perkawinan, Talak dan Rujuk ini bertugas meninjau kembali peraturan-peraturan mengenai perkawinan dan menyusun RUU yang selaras dengan perkembangan dan dinamika hukum masyarakat. ( Rahmadi Usman : 2006 : 234)

Sampai tahun 1954, kepanitiaan tersebut berhasil menyusun tiga rancangan undang-undang yakni : Pertama,  RUU Perkawinan yang bersifat umum sebagai suatu undang-undang pokok, kedua, RUU Pernikahan untuk umat Islam  dan, ketiga, RUU Perkawinan untuk umat Kristen.( Ahmad Gunaryo : 2006 : 127)

Selanjutnya pada tahun 1958, Kabinet menyetujui gagasan  Menteri Agama kala itu yakni KH. Muh Ilyas untuk mengajukan RUU Perkawinan umat Islam  ke parlemen dan dibicarakan lebih awal. Pertimbangan yang mendasari adalah, di samping umat Islam  sebagai mayoritas, juga belum memiliki UU perkawinan tersendiri, sedang bagi umat Kristen sudah memilki HOCI (Huwelijk Ordonantie Christen voor Indonesiers ). Di parlemen, ternyata RUUP yang diajukan oleh Menteri Agama ini gagal dibicarakan dikarenakan dari 13 Fraksi yang ada, ada satu fraksi yang menolak yakni Fraksi PNI ( Partai nasional Indonesia ). Usut punya usut, ternyata dalam waktu yang bersamaan, Departemen Kehakiman juga mengajukan RUU Perkawinan yang bersifat umum dan dimaksudkan sebagai Undang-Undang Pokok, yang isinya hampir sama dengan yang dibuat oleh kepanitiaan yang dibentuk menteri agama tahun 1950. Di mata Parlemen, hal ini dilihat sebagai gelagat perpecahan dan rivalitas di tubuh pemerintah antara Departemen Agama yang dikuasai oleh NU dengan Departemen Kehakiman yang dikuasai oleh PNI. ( Warkum Sumitro : 2005 : 121-122)

Untuk mengatasi perpecahan ini, dibentuklah sebuah panitia ad hoc yang disebut panitia sembilan yang terdiri dari tiga unsur pemerintah, tiga unsur dari fraksi PNI dan tiga unsur dari fraksi NU. Unsur pemerintah masing-masing diwakili meneteri agama KH Muh. Iljas ( NU ), Menteri Kehakiman GA.  Maengkom ( PNI ), Menteri Agraria, Mr. Soenarjo ( NU ), sedang unsur PNI diwakili oleh Ny. Soemari, Ny. Supeni, dan Soedarsono. Sementara itu unsur Fraksi NU diwakili oleh; Ny. Mahmoedah Mawardi, KH. Ahmad Siddiq dan Moh. Djoenaidi. Bertindak sebagai Notulis adalah Zaini Ahmad Noeh.( Abdul Halim : 2008 : 182)

Ada fenomena yang cukup menarik perlu ditampilkan di sini, yakni adanya peraturan yang memberikan uang pensiun bagi janda dan anak yatim. Jika di masa kolonial, uang pensiun hanya diberikan kepada satu saja istri sah, namun di era Orde Lama, pemerintah republik yang berkedudukan di Yogyakarta  melalui UU No.  35 tahun 1949, membolehkan mendaftarkan beberapa istri sampai empat saja untuk mendapat uang pensiun dari suaminya. Prinsip dari peraturan ini dikukuhkan kembali dengan dikeluarkannya Undang-undang No. 19 tahun 1952 yang diberlakukan seluruh Indonesiayang intinya memberikan hak bagi suami untuk memberikan uang pensiun lebih dari satu istri maksimal empat istri. (Cora Vreede De Stuers : 2008 : 201-202 ) Kedua aturan tersebut secara eksplisit memberikan dukungannya terhadap praktik poligami yang dilakukan oleh pejabat dan pegawai.

Lagi-lagi aturan yang menyangku poligami selalu disikapi secara pro dan kontra oleh berbagai ormas termasuk organisasi perempuan kala itu. Bisa ditebak siapa yang berdiri di barisan pendukung, yakni kelompok wanita yang bernaung dalam ormas Islam. Sedang barisan penentang terdiri dari ormas perempuan ‘sekuler’ dan Katolik dan Protestan. (Cora Vreede De Stuers : 2008 : 202-203 )

Serunya perdebatan antara kelompok Islam  di satu sisi dengan kelompok nasionalis sekuler di sisi lain sedemikian seru sehingga tidak mencapai titik temu, karena masing-masing bertahan dengan pendirian dan pandangan masing-masing. Nani Soewondo, salah seorang pegiat perempuan menjelaskan, bahwa partai Islam  bersikukuh mempertahankan poligami karena itu termasuk prinsip perkawinan meskipun RUU berusaha membatasinya. Kelompok muslim mempertahankan poligami bukan hanya sebagai ekspresi keagamaan, tetapi juga sebagai simbol perlawanan ideologi.( Abdul Halim : 2008 : 182) Akhirnya Parlemen tidak jadi membahas kedua RUU itu tersebut, bahkan parlemen sendiri pada tahun 1959 dibubarkan oleh Presiden Soekarno melalui Dekrit Presiden 5 Juli 1959. ( Ahmad Gunaryo : 2006 : 128)

Selanjutnya, dalam rangka memenuhi keinginan untuk membentuk undang-undang hukum perkawinan seperti yang diamanatkan oleh Tap MPRS No. II/MPRS/1960, Menteri Kehakiman telah membentuk suatu team kerja yang tugasnya mempersiapkan sebuah perundang-undangan perkawinan yang baru yang lebih memperhatikan adanya faktor-fakor agama, adat, dan lain-lainya.  Bahkan pada tahun 1962 Badan Perencana Lembaga Pembinaan Hukum Nasional telah berhasil merumuskan “ Asas-Asas Hukum Kekeluargaan Nasional”. Dalam hubungan dengan hukum perkawinan, antara lain dirumuskan bahwa :

1.    Supaya sistem parental itu dapat berlaku secara efisien, maka conditio sine quo non, yang semua larangan terhadap perkawinan antara cross-cousins dan parallel cousins dihapuskan;

2.    Dalam setiap perkawinan diakui ada harta bersama antara suami-isteri mengenai harta benda yang diperoleh dalam perkawinan itu atas usaha suami isteri.;

3.    (a) dalam prinsipnya perkawinan adalah monogami;

(b) poligami bagi golongan-golongan tertentu hanya dapat dilakukan dalam hal-hal tertentu dan di bawah pengawasan yang berwajib, dengan pengertian bahwa poligami itu tidak boleh dipaksakan terhadap isteri yang tidak mau dimadu;

(c) undang-undang hukum perkawinan bagi rakyat yang beragama Islam  membutuhkan beberapa penyempurnaan antara lain ( disamping penyempurnaan aturan tentang poligami), juga menyempurnakan aturan mengenai perceraian ( menjatuhkan talak di bawah pengawasan yang berwajib, kemungkinan nafkah setelah iddah). ( Rachmadi Usman : 2006 : 237)

Menindak lanjuti keputusan tersebut, pada tahun 1963 diadakan seminar Hukum Nasional I di Jakarta sebagai hasil kerjasama antara Pengurus PERSAHI ( Persatuan Sarjana Hukum Indonesia ) Cabang Jakarta dan LPHN ( Lembaga Pembinaan Hukum Nasional ). Hasil rumusan penting dari seminar ini terkait dengan Tata Hukum Nasional dalam bidang hukum perkawinan sebagai berikut :

1.    Menganjurkan adanya pencatatan resmi dari semua perkawinan.

2.    Menyatakan :

a)  perkawinan bertujuan untuk membentuk brajat ( keluarga ),

b) dalam prinsipnya perkawinan adalah monogami tanpa menutup pintu bagi poligami yang harus diatur sebaik-baiknya dalam peraturan perundang-undangan;

c) tanggung jawab suami isteri dalam brajat adalah seimbang;

d) perkawinan harus berdasarkan persetujuan bulat kedua mempelai;

e) kedua mempelai harus sudah mencapai umur yang minimumnya ditentukan dalam peraturan perundang-undangan;

f)  agar dimungkinkan kepada suami isteri membuat perjanjian tersendiri yang mereka anggap perlu;

g) agar dijamin jangan sampai ada perceraian sewenang-wenang;

h) akibat perceraian diatur seadil-adilnya;

i) pelanggaran hukum dalam perkawinan dan perceraian harus ditentukan sanksinya, bilamana perlu dengan sanksi pidana;

j) agar Badan Penasihat  Perkawinan dan Penyelesaian Perceraian ( BP4) diperluas adanya dan dikutsertakan dalam segala kesulitan perkawinan serta diberi kedudukan hukum;

k) peraturan perkawinan tidak boleh melanggar asas-asas pokok daripada sesuatu agama.

3. Menganjurkan : Supaya selekas mungkin diadakan Undang-unddang Perkawinan. ( Nani Soewondo : 1984 : 102-102, Rachmadi Usman : 2006 : 237-238)

Seterusnya pada tahun 1966, pada saat Soeharto sudah berkuasa, Departemen Kehakiman mengusulkan kepada BPHN untuk merancang sebuah Rencana Undang-Undang Pokok-Pokok Perkawinan. Pada 22 Mei 1967, RUU ini ‘dihadiahkan’ pemerintah untuk umat Islam . Pada bulan Oktober 1968, satu lagi RUU Perkawinan disusun oleh pemerintah. ( Leo Suryadinata : 1995 : 75) Jika RUU pertama dikhususkan buat umat Islam, RUU yang kedua dimaksudkan berlaku umum untuk warga non umat Islam .

Dalam perkembangannya, kedua RUU tersebut tidak segera diratifikasi oleh DPR. Menurut sumber TEMPO, seperti dikutip oleh Leo Suryadinata, kedua RUU itu diblokir oleh Partai Katolik di parlemen, karena juru bicara fraksi Katolik, VB Da Costa bersama-sama tokoh Katolik lainnya menghalangi pembahasan kedua RUU tersebut.( Tempo, 1973 : 6-7)

Namun menurut analisis Leo Suryadinata, terlalu menyederhanakan persoalan untuk menganggap kedua RUU itu gagal disahkan karena besarnya oposisi Katolik di Parlemen. Menurutnya, kegagalan RUU itu disahkan lebih diakibatkan adanya ketidaksepakatan berbagai kelompok kepentingan di Parlemen, termasuk keberatan dari kelompok muslim. Kelompok Muslim keberatan dengan isi RUU itu terutama yang berkaitan dengan ketentuan poligami dan perceraian yang harus melalui izin pengadilan sipil. ( Leo Suryadinata : 1995 : 76)

Baru di tahun 1973 RUU Perkawinan berhasil dibahas di DPR dengan mengundang sejumlah pro dan kontra yang hebat dan meluas khususnya antara umat Islam  dengan pemerintah. Sekurangnya ada tiga pihak yang terlihat sangat berkepentingan dengan masalah perkawinan ini termasuk di dalamnya masalah poligami. Tiga pihak dimaksud adalah Umat Islam  yang direpresentasikan lewat ulama dan politisi muslim, aktifis pergerakan wanita, serta pemerintah. Dalam hal pembahasan RUU Perkawinan ini, tampaknya posisi pemerintah dan aktifis wanita ‘sekuler’ berdiri pada satu pihak vis a vis dengan kelompok Islam .

Poligami setelah Era diundangkannya UU Perkawinan

Dalam pengamatan Riduan Syahrani, secara sosiologis, sekurangnya ada lima hal yang melatar- belakangi perlunya dimunculkan UU Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan yakni :

1.    Masih banyaknya kejadian kawin paksa yang dipaksakan oleh orang tua terhadap anaknya terutama anak gadis yang masih belia.

2.    Maraknya pernikahan anak-anak (dini ).

3.    Mudahnya terjadi pernikahan tanpa perencanaan dan persiapan yang cukup masak, sehingga sering terjadi pernikahan putus di jalan atau bercerai.

4.    Mudahnya orang melakukan poligami tanpa mengindahkan syarat-syarat yang dituntunkan oleh ajaran agama yang membolehkan.

5.    Banyaknya perkawinan liar yakni tidak dicatatkan ke petugas yang ditunjuk oleh pihak berwenang. ( Riduan Syahrani : 1986 : 7-9)

Dengan disahkannya RUU Perkawinan yang cukup lama serta melelahkan dengan melibatkan perdebatan yang cukup keras berbagai kelompok kepentingan, Sayuti Thalib mengomentari perjuangan kaum wanita yang paling nyaring mengusulkan berbagai ketentuan perkawinan yang melindungi kepentingan mereka sebagai berikut :

“ Tuntutan organisasi-organisasi wanita Indonesia dari masa ke masa, sejak zaman penjajahan, kemudian zaman permulaan kemerdekaan dan kemudian lagi pada zaman pembangunan Indonesia dewasa ini telah berhasil selangkah. Memang belum terpenuhi sepenuhnya, tetapi memadailah dahulu, sebagai langkah pertama dalam memenuhi kehendak masyarakat Indonesia”. ( Sayuti Tahlib : 1986 : 45 )

Dengan diundangkannya UU Perkawinan, kaum perempuan sedikit lega, karena aturan poligami yang sebelumnya begitu longgar menjadi dipersulit dengan adanya ketentuan harus mendapat izin istri, izin pengadilan, serta syarat-syarat tambahan lain yang intinya memperkecil terjadinya peluang poligami. Walau dalam prakteknya ketentuan seperti ini belum efektif sepenuhnya.

UU Perkawinan 1974 ; Kompromi kepentingan

Sebagaimana ditegaskan oleh Sri Wiyanti Eddyono dalam makalahnya yang berjudul  “ Kontestasi Kepentingan Perempuan dari Masa Ke  Masa; Refleksi terhadap Pengaturan Perkawinan”, yang disampaikan pada Konsultasi Nasional Komnas Perempuan; Menciptakan Kebijakan Hukum Keluarga 3 Februari 2009, hlm.16, ketentuan poligami dalam UUP adalah kompromi kepentingan. Lebih utuhnya penulis kutipkan pernyataan tersebut sebagi berikut :

•   UU Perkawinan merupakan UU nasional yang merupakan kompromi dari civil marriage dan religious      marriage -- dasar-dasar agama (Islam) hanya salah satu nilai yang dilegitimasi--legislasi nasional pertama     orde baru yang melegitimasi nilai-nilai agama

•   Kelompok perempuan yang berjuang untuk kepentingan perempuan melakukan dan menerima     kompromi dengan berbagai alasan:

     –   Pengaturan tersebut jauh lebih baik dari sebelumnya; perempuan sebagai subjek hukum, poligami  terbatas, hak perempuan dalam perkawinan dan harta bersama, batasan usia kawin, dan pilihan bebas untuk menikah/tidak.

     –   Kelompok minoritas dalam situasi yang tidak stabil

•   Kelompok perempuan dalam keadaan yang (rentan) fragile; nilai-nilai agama dengan penafsiran yang   melemahkan perempuan masih menjadi kendala --bagi organisasi perempuan berbasis agama selain     adanya posisi  organisasi perempuan dibawah organisasi pusat. ( Sri Wiyanti Eddyono : 3 Februari 2009 : 16)

Mengingat ketentuan poligami dalam UUP sebagi sebuah kompromi kepentingan berbagai pihak yang berbeda kepentingan, tidak mengherankan jika hingga hari ini suara-suara bernada ketidakpuasan terhadap aturan poligami masih sering muncul di permukaan. Ada yang tidak puas karena aturan poligami dirasa terlalu ketat dan menghalangi keinginan sebgain suami yang mau poligami, sebagian tidak puas karena poligami masih diperbolehkan, mestinya poligami sudah dihapus dari aturan hukum positif di republik ini.

Penutup

Sejarah kaum perempuan menentang poligami dimulai pada awal abad XX ditandai dengan gugatan dari seorang pembela hak-hak wanita R.A Kartini. Gaung penentangan Kartini terhada poligami makin terasa keras di masa-masa berikutnya hingga pada tahun 1974 sebagian tuntutan untuk membatasi dan kalau mungkin melarang poligami sebagian diserap dalam ketentuan UU Perkawinan. Walau belum memuaskan, namun perjuangan itu sebagian telah berhasil membuat poligami semakin sulit dikerjakan, di mana di era sebelumnya poligami cukup mudah dilakukan.

Di era reformasi ini, tuntutan kalangan aktifis wanita untuk melarang poligami masih gencar diserukan melalui berbagai media. Namun demikian, sebagain pihak yang setuju dengan poligami tak tinggal diam dengan usaha ini. Tampaknya ke depan, persoalan poligami dalam belantara hukum di Indonesia masih akan diwarnai tarik ulur kepentingan yang berbeda-beda. Aspirasi siapa yang paling banyak diserap, sangat ditentukan kekuatan politik yang dominan, pers, loby-loby serta artikulasi kepentingan kelompok kepentingan dan penekan.

Daftar Pustaka :

Hadikusuma, Hilman, Hukum Perkawinan Adat, Cet. X, ( Bandung : Alumni, 1983)

Machali, Rochayah, (Ed.), Wacana Poligami di Indonesia, Cet. I, ( Bandung : Mizan, 2005 )

MK, M. Anshary, Hukum Perkawinan di Indonesia; Masalah-Masalah Krusial, Cet. I, ( Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2010 )

Marzuq, M. Ilham, Poligami Selebritis, Sunah Rasul atau Nafsu?, Cet. I, ( Sidoarjo : Masbuana Media Pustaka, 2009 )

Mahmoudin S., Islam dan Poligami : Masalah dan Pengertian, ( Surabaya : Documenta, 1971)

Mulia, Siti Musdah, Islam Menggugat Poligami, Cet. II, ( Jakarta : Gramedia, 2007)

Muthahhari, Murtadha, Duduk Perkara Poligami, penerjemah M. Hashem, Cet. I,    ( Jakarta : Serambi Ilmu Semesta, 2007 )

Munti, Ratna Batara, Demokrasi keintiman,Seksualitas di Era Global, Cet. I,                              ( Yogyakarta : LKiS, 2005 )

Munti, Ratna Batara, & Anisah, Hindun, Posisi Perempuan dalam Hukum Islam di Indonesia, Cet. I, ( Jakarta : LBH Apik , 2005 )

Nasution, Khairuddin, Status Wanita di Asia Tenggara : Studi Terhadap Perundang-Undangan Perkawinan Muslim Kontemporer di Indonesia dan Malaysia, ( Jakarta : INIS , 2002 )

Nasution, Khoirudin, Hukum perdata ( Keluarga ) Islam Indonesia dan Perbandingan Hukum Perkawinan di Dunia Muslim, Cet. I, ( Yogyakarta : ACAdeMIA + TAZZAFA, 2009 )

Nasution, Khorudin, Riba dan Poligami : Sebuah studi atas Pemikiran Muhammad Abduh, ( Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 1996)

Nugroho, Riant, Gender dan Strategi Pengarus-Utamaannya di Indonesia, Cet. I, ( Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2008 )

Nurudin, Amiur, & Tarigan, Akmal, Hukum Perdata Islam di Indonesia; Studi Kritis Perkembangan Hukum Islam dari Fikih, UU No. 1/1974 Sampai KHI, Cet. II,  ( Jakarta : Prenada Media,  2004 )

Prijodarminto, Soegeng, Duri dan Mutiara dalam Kehidupan Perkawinan PNS, Cet. I, ( Jakarta : Prdanya Paramita, 1992 )

Prodjodikoro, Wirjono, Hukum Perkawinan di Indonesia, Cet. VII, ( Bandung : Sumur Bandung : 1981 )

Prins, Tentang Hukum Perkawinan di Indonesia, Cet. I, ( Jakarta : Ghalia Indonesia, 1982 )

Rasyidi, Lili, Hukum Perkawinan dan Perceraian di Malaysia dan Indonesia, Cet. I,  ( Bandung : Remaja Rosda Karya, 1991 )

Ridjal, Fauzi, dkk., (Editor), Dinamika Gerakan Perempuan di Indonesia, Cet. I,                        ( Yogyakarta : Tiara Wacana, 1993 )

Rofiq, Ahmad, Hukum Islam di Indonesia, Cet. IV, (Jakarta : Raja Grafindo Persada, 2000 )

Rohmaniyah, Inayah, dan Sodik, Moh. , (Ed.), Menyoal Keadilan dalam Poligami, ( Yogyakarta : PSW UIN Sunan Kalijaga, 2009)

Saleh, K. Wantjik, Hukum Perkawinan Indonesia, Cet. VII, ( Jakarta : Ghalia Indonesia, 1982)

Sairin, Weinata dan Pattiasina, J.M., Pelaksanaan Undang-Undang Perkawinan dalam Perspektif Kristen, Cet. I, ( Jakarta : BPK Gunung Mulia, 1994 )

Shihab, M. Quraish, Perempuan, Cet. V, ( Jakarta; Lentera Hati, 2009)

Sosroatmodjo, Arso, & Aulawi, A. Wasit,  Hukum Perkawinan di Indonesia, Cet. II, (Jakarta: Bulan Bintang, 1978 )

Soemiyati, Hukum Perkawinan Islam dan Undang-Undang Perkawinan, Cet. II, ( Yogyakarta : Liberty, 1986 )

Soewondo, Nani, Kedudukan Wanita Indonesia dalam Hukum dan Masyarakat, Cet. IV, ( Jakarta : Ghalia Indonesia, 1984)

Sudarsono, Hukum Perkawinan Nasional, Cet. II, (Jakarta : Rineka Cipta, 1994)

Supriadi, Wila Chandrawila, Hukum Perkawinan Indonesia & Belanda, Cet. I, (Bandung : Mandar Maju, 2002)

Thalib, Sayuti,  Hukum kekeluargaan Indonesia, Cet. V,  ( Jakarta : UI Press, 1986 )

---

[1] Ali Trigiyatno, Dosen Tetap Jurusan Syariah STAIN Pekalongan, dapat dihubungi lewat email ali3ggg@gmail.com